13.04.2026
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Darf ein Muslim in der Schweiz einer Partei beitreten? Weder ein pauschales Ja noch ein Nein reicht aus. Die eigentliche Frage ist nicht so sehr rechtlich – sondern: Was ist vor Allah verantwortbar?
Die Frage, ob ein Muslim in der Schweiz Mitglied einer politischen Partei werden darf, lässt sich weder mit einem pauschalen Ja noch mit einem pauschalen Nein beantworten. Aus islamrechtlicher Sicht ist zunächst zu unterscheiden zwischen allgemeiner politischer Mitwirkung, punktueller Kooperation in einzelnen Sachfragen, taktischem Wählen und einer formellen Parteimitgliedschaft. Gerade die Mitgliedschaft ist die stärkste Form der Bindung, weil sie nicht nur Zustimmung in Einzelfragen, sondern in der Regel auch eine organisatorische, symbolische und oft finanzielle Zugehörigkeit zu einem politischen Projekt ausdrückt. In der Schweiz ist eine Parteimitgliedschaft zivilrechtlich unproblematisch; Parteien sind im Regelfall privatrechtlich organisierte Vereinigungen, und Bürger können ihnen beitreten oder sie mitgründen. Die eigentliche Frage ist daher nicht staatsrechtlich, sondern normativ: Unter welchen Bedingungen ist eine solche Bindung vor Allah verantwortbar?
Gerade am Beispiel der Sozialdemokratischen Partei der Schweiz zeigt sich die Schwierigkeit besonders deutlich. Viele Muslime empfinden die SP als zugänglicher, weniger feindselig und in konkreten Minderheitenfragen oft als verlässlicheren Ansprechpartner als rechtsbürgerliche Parteien. Zugleich vertritt die Partei ausdrücklich den demokratischen Sozialismus, einen ausgebauten Umverteilungsstaat, eine progressive Geschlechter- und Familienpolitik sowie eine klare queerpolitische Agenda. Die SP selbst betont sowohl ihre Orientierung am demokratischen Sozialismus als auch ihre Unterstützung für die vollständige Gleichstellung unabhängig von Geschlecht, sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität. Deshalb stellt sich nicht nur die Frage, ob Mitgliedschaft formal erlaubt ist, sondern auch, ob eine tiefere parteipolitische Identifikation mit einer solchen Programmatik islamisch verantwortbar ist.
Der Qurʾān gibt für politische und gesellschaftliche Kooperation einen doppelten Maßstab vor. Einerseits gebietet er die Zusammenarbeit in al-birr wa-t-taqwā, also in Rechtschaffenheit und Gottesfurcht, und verbietet die Zusammenarbeit in Sünde und Übertretung. Andererseits verpflichtet er die Gläubigen, für Gerechtigkeit einzustehen, auch wenn dies gegen eigene Interessen gerichtet ist. Hinzu kommt das Prinzip der šūrā, also der geordneten Beratung in gemeinschaftlichen Angelegenheiten. Diese Grundsätze zeigen: Der Islam kennt weder einen unpolitischen Quietismus noch eine schrankenlose politische Anpassung. Politische Mitwirkung ist nicht schon deshalb verboten, weil sie in einem nichtislamischen Staat stattfindet; sie ist aber auch nicht schon deshalb legitim, weil sie auf gute Absichten verweist. Maßgeblich ist, woran konkret mitgewirkt wird und welche Folgen daraus entstehen.
Eben deshalb haben zeitgenössische fiqh-Gremien und Gelehrte die politische Beteiligung von Muslimen in westlichen Staaten in der Regel als Frage des iǧtihād und der Abwägung von maṣlaḥa und mafsada behandelt. Mehrere gut rezipierte zeitgenössische Stellungnahmen halten politische Teilnahme, ja sogar Wahlbeteiligung oder begrenztes politisches Engagement, grundsätzlich für zulässig, wenn damit Rechte geschützt, Schaden abgewehrt, Gerechtigkeit gefördert und die Lage der Muslime verbessert wird. Zugleich betonen sie Bedingungen: Die Mitwirkung darf nicht in klaren Ungehorsam gegenüber Allah münden, sie muss auf reale Nutzen gerichtet sein, und sie darf nicht zur Auflösung religiöser Identität führen. Damit ist der methodische Rahmen abgesteckt: Nicht jede Beteiligung ist haram, aber auch nicht jede Beteiligung ist ratsam oder islamisch gut begründbar.
Die einschlägige Maxime lautet daher: Nicht die Parteiform als solche entscheidet, sondern Gegenstand, Ziel und Konsequenz der Mitwirkung. Wer in einer Partei mitarbeitet, um offenkundige Ungerechtigkeit zu vermindern, islamfeindliche Kampagnen zurückzudrängen, die bürgerlichen Rechte von Muslimen zu schützen oder in Sozial- und Friedensfragen zu vernünftigen Ergebnissen beizutragen, handelt grundsätzlich anders als jemand, der sich programmatisch mit weltanschaulichen Grundannahmen identifiziert, die der islamischen Normativität widersprechen. Aus islamischer Sicht ist also die bloße Mitgliedschaft nicht automatisch kufr, nicht einmal automatisch haram; sie ist aber eine schwere und verantwortliche Bindung, die nur unter Bedingungen tragfähig ist.
Gerade hier wird in der gegenwärtigen Debatte vieles vermischt. Ein Muslim kann in einzelnen Dossiers mit Nichtmuslimen oder säkularen Parteien kooperieren, ohne deren gesamtes Weltbild zu übernehmen. Der Qurʾān verbietet nicht jede gerechte und faire Beziehung zu Andersdenkenden; er verbietet die Allianz in Sünde und Aggression. Aus diesem Grund kann es völlig legitim sein, mit einer linken Partei gegen antimuslimische Diskriminierung zusammenzuarbeiten, mit einer liberalen Partei für Grundrechte einzutreten oder mit einer konservativen Partei in Bildungs- oder Familienfragen übereinzustimmen. Punktuelle Kooperation ist daher erheblich leichter zu rechtfertigen als ideologische Verschmelzung.
Die formelle Parteimitgliedschaft geht weiter. Auf ihrer eigenen Website erklärt die SP, Mitgliedschaft setze eine inhaltliche Nähe voraus, auch wenn keine Übereinstimmung in allen Fragen verlangt werde. Gleichzeitig macht sie deutlich, dass Mitgliedschaft unterschiedliche Grade des Engagements umfassen kann, von eher passiver Zugehörigkeit bis hin zu aktivem Wahlkampf, Kommissionsarbeit oder öffentlichem Amt. Genau das ist islamrechtlich relevant: Selbst wenn eine Partei keine Totalidentifikation verlangt, ist Mitgliedschaft doch mehr als bloße taktische Stimmabgabe. Sie stellt ein Grundvertrauen in das politische Projekt der Partei her.
Deshalb ist die fiqh-relevante Frage nicht nur: „Gibt es in dieser Partei auch Positionen, die ich gut finde?“ Fast jede größere Partei hat einige Positionen, die ein Muslim mittragen kann. Die eigentliche Frage lautet: „Darf ich mich einer politischen Formation dauerhaft organisatorisch zurechnen, obwohl sie in zentralen anthropologischen, moralischen oder gesellschaftlichen Grundfragen Positionen vertritt, die ich aus dīnī-scher Sicht nicht bejahen kann?“ An diesem Punkt wird die Antwort schwieriger. Ein einmaliges taktisches Wählen kann unter dem Gesichtspunkt des geringeren Übels oder des greifbaren Nutzens zulässig sein. Eine dauerhafte Mitgliedschaft verlangt hingegen eine robustere Rechtfertigung.
Die präziseste Antwort lautet: grundsätzlich ja, aber nur bedingt. Sie ist erlaubt, wenn vier Voraussetzungen erfüllt sind.
Erstens muss die Absicht legitim sein. Das Ziel darf nicht weltanschauliche Selbstauflösung sein, sondern muss in der Förderung von Gerechtigkeit, im Schutz der Muslime, in der Abwehr von Diskriminierung oder in der Mitwirkung an einem realen öffentlichen Nutzen bestehen. Der Qurʾān macht Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit zum Maßstab politischer Mitwirkung, nicht Stammesloyalität oder bloße Machtlogik.
Zweitens darf die Mitgliedschaft nicht zur aktiven Unterstützung von Positionen führen, die der Muslim als klar ḥarām erkennt. Der Prophet, Allahs Segen und Frieden auf ihm, formulierte den Grundsatz, dass es keinen Gehorsam gegenüber einem Geschöpf im Ungehorsam gegenüber dem Schöpfer gibt. Das bedeutet politisch: Wo Parteidisziplin oder Aktivismus den Muslim zwingen würden, offen für etwas einzutreten, das er als eindeutige Übertretung der göttlichen Norm ansieht, ist die Grenze erreicht.
Drittens muss ein realistischer Nutzen zu erwarten sein. Das ist kein romantischer Punkt, sondern der Kern der maṣlaḥa-Abwägung. Wenn die Mitgliedschaft bloß symbolisch ist, aber gleichzeitig die Identität verwischt und die Öffentlichkeit den Muslim als Träger einer Gesamtideologie wahrnimmt, deren problematische Elemente er in Wahrheit nicht teilt, dann kann der Schaden größer sein als der Nutzen. Zeitgenössische Gutachten, die politische Beteiligung erlauben, tun dies gerade unter der Bedingung, dass eine reale Verbesserung oder Schadensminderung plausibel ist.
Viertens muss die religiöse Unabhängigkeit gewahrt bleiben. Ein Muslim darf nicht so in eine Partei eingebunden sein, dass sein Urteil sich fortan nicht mehr am Qurʾān, an der Sunna und an den uṣūl der Rechtsfindung orientiert, sondern an den moralischen Reflexen des Parteimilieus. Politische Mitarbeit ist islamisch nur solange vertretbar, wie der Maßstab außerhalb der Partei bleibt. Die Partei kann Werkzeug sein; sie darf nicht zum normativen Richter über ḥalāl und ḥarām werden. Diese Unterscheidung ist entscheidend.
Dass sich viele Muslime in Europa und auch in der Schweiz eher von linken als von rechtsbürgerlichen Parteien angesprochen fühlen, ist zunächst ein soziologisches und politisches Phänomen, nicht schon ein Beweis ideologischer Nähe. Studien zu muslimischem Wahlverhalten in Westeuropa zeigen seit Längerem eine Tendenz nach links, wobei Ausgrenzungserfahrungen, Diskriminierung und die Stärke radikal rechter Kräfte wichtige Faktoren sind. Wer sich im öffentlichen Diskurs fortlaufend als Problem, Sicherheitsrisiko oder kulturelle Bedrohung behandelt sieht, reagiert häufig nicht primär nach ökonomischer Ideologie, sondern nach Schutzbedürfnis, Anerkennung und Würde.
Dieser Mechanismus ist in der Schweiz keineswegs abstrakt. Das Minarettverbot von 2009, das per Volksabstimmung in die Bundesverfassung aufgenommen wurde, war ein historisches Signal dafür, wie direkt islambezogene Symbolpolitik in der Schweiz betrieben werden kann. In der öffentlichen Wahrnehmung vieler Muslime blieb hängen, dass gerade rechte Kräfte solche Kampagnen mit besonderer Schärfe getragen haben. Selbst dort, wo rechtsbürgerliche Parteien in einzelnen wirtschaftlichen oder ordnungspolitischen Fragen Positionen vertreten, die einem konservativen Muslim auf den ersten Blick näher erscheinen könnten, wird diese mögliche Nähe durch antimuslimische Rhetorik oft wieder zerstört. Politisch zählt nicht nur das Programm, sondern auch der Ton.
Hinzu kommt, dass linke Parteien sich seit Jahren als Schutzraum gegen Rassismus und Diskriminierung inszenieren und in bestimmten außenpolitischen Fragen, insbesondere in der Palästina-Frage, Positionen vertreten, die viele Muslime als moralisch nachvollziehbar erleben. Die SP fordert etwa ein Ende der Gaza-Blockade, die Verurteilung von Kriegsverbrechen, den Schutz der Zivilbevölkerung und die Anerkennung Palästinas. Diese Haltung erzeugt emotionale und moralische Anschlussfähigkeit. Wer im Alltag Stigmatisierung erfährt und zugleich sieht, dass eine Partei in einer hochsymbolischen Gerechtigkeitsfrage öffentlich Stellung bezieht, wird zu ihr leichter Sympathie entwickeln, selbst wenn er ihr Gesamtbild vom Menschen, von Familie oder von Moral nicht teilt.
Man muss deshalb analytisch sauber bleiben: Die Nähe vieler Muslime zur SP ist meist keine Folge einer tiefen Übereinstimmung mit linker Anthropologie oder sozialistischer Staatsphilosophie. Sie ist häufig eine Reaktion auf Feindseligkeit von rechts, auf die Anerkennungspolitik der Linken und auf konkrete politische Themen, in denen linke Parteien den Muslimen hörbar weniger aggressiv begegnen. Diese Nähe ist also oft defensiv, situativ und relational, nicht weltanschaulich fundiert.
Um die Gegenwart zu verstehen, genügt der Blick auf tagespolitische Reizthemen nicht. Die heutige politische Intuition vieler Muslime ist auch das Ergebnis einer langen ideengeschichtlichen Nachwirkung des 20. Jahrhunderts. Nach dem Zerfall des Osmanischen Reiches, den kolonialen Grenzziehungen und den Unabhängigkeitskämpfen wurde in weiten Teilen der arabischen und islamischen Welt der politische Raum durch die großen Rivalitäten von Sozialismus, Kapitalismus, Nationalismus und Antikolonialismus strukturiert. Für viele Intellektuelle erschienen die alten europäischen liberalen Versprechen kompromittiert, nicht zuletzt aufgrund kolonialer Herrschaft und des gebrochenen Vertrauens nach dem Ersten Weltkrieg. In diesem Klima gewann der Sozialismus enormen moralischen und politischen Kredit.
Tatsächlich hatte der Sozialismus in der arabischen Welt bis in die späten 1960er Jahre hinein beinahe hegemonialen Einfluss. Nasserismus, Baʿṯismus sowie sozialistische und kommunistische Strömungen prägten Staat, Universität, Medien und politische Sprache in mehreren Ländern. Selbst dort, wo islamische Bewegungen sich ausdrücklich vom Marxismus oder vom atheistischen Materialismus abgrenzten, operierten sie häufig in einem begrifflichen Feld, das bereits durch die Auseinandersetzung mit Sozialismus und Kapitalismus vorstrukturiert war. Islam erschien dann oft als „dritter Weg“: nicht marxistisch, aber sozial gerecht; nicht kapitalistisch, aber eigentumsfreundlich; nicht westlich-liberal, aber modern. Schon diese Selbstbeschreibung zeigt, wie stark das moderne islamische Denken an den Koordinaten anderer Ideologien gearbeitet hat.
Hinzu kam die antikoloniale Erfahrung. Islamische Bewegungen wie die Muslimbruderschaft oder die Ǧamāʿat-i Islāmī verstanden sich nicht im luftleeren Raum, sondern entwickelten ihre Programme im Spannungsfeld britischer Herrschaft, kultureller Entfremdung und politischer Fremdbestimmung. Antikolonialismus, antiimperiale Solidarität und Skepsis gegenüber westlicher Dominanz wurden deshalb zu dauerhaften Bestandteilen des politischen Imaginären. Das erklärt, warum linke, antiimperiale und palästinasolidarische Diskurse für viele Muslime intuitiv resonanzfähig blieben, selbst wenn deren säkulare oder progressiv-anthropologische Grundlagen dem Islam nicht entsprechen.
Gerade darin liegt ein entscheidender Punkt: Das moderne islamische Denken des 20. Jahrhunderts war oft nicht direkt sozialistisch, aber in erheblichem Maß durch sozialistische Problemstellungen, Gerechtigkeitssemantiken und antiimperiale Deutungsmuster gefärbt. Manche Denker übernahmen Begriffe der sozialen Egalität, der Klassenkritik oder des Antikolonialismus teilweise, übersetzten sie islamisch um und grenzten sich zugleich gegen den atheistischen Kern des Marxismus ab. Das Ergebnis war keine reine Fortsetzung der klassischen islamischen politischen Lehre, sondern häufig eine hybride Antwort auf die großen Ideologien der Moderne. Diese Nachwirkung ist bis heute nicht verschwunden.
Dass linke Parteien für viele Muslime politisch zugänglicher wirken, bedeutet nicht, dass linke Ideologie dem Islam als solcher näher stünde. Hier ist analytische Nüchternheit geboten. Der Islam ist weder eine Vorstufe des Sozialismus noch eine bloß religiös verbrämte Sozialdemokratie. Er besitzt eine eigene normative Grammatik, die weder mit der modernen Linken noch mit dem modernen Liberalismus noch mit dem modernen Konservatismus restlos zusammenfällt. Er kennt soziale Verantwortung, aber nicht den totalen Wohlfahrtsstaat; er schützt Eigentum, aber nicht rücksichtslosen Kapitalismus; er bejaht Gemeinschaft und Familie, aber nicht den vergötzten Individualismus; er anerkennt Autorität, ohne Tyrannei zu legitimieren.
Besonders deutlich wird das in der Wirtschaftsfrage. Die klassische islamische Lehre schützt privates Eigentum und verbietet die ungerechte Aneignung fremden Vermögens. Der Qurʾān erlaubt Handel auf Grundlage gegenseitiger Zustimmung und untersagt unrechtmäßigen Vermögensverzehr. Zugleich begrenzt der Islam Marktvergötzung: Er verbietet Monopolbildung, das Horten lebensnotwendiger Güter und Formen wirtschaftlicher Ausbeutung; außerdem ordnet er mit Zakāt und weiteren Pflichten eine soziale Umverteilung an. Das islamische Modell ist also weder sozialistisch im Sinne umfassender Verstaatlichung noch libertär im Sinne moralisch neutraler Marktvergötzung. Es ist eine moralisch regulierte Eigentums- und Tauschwirtschaft unter dem Primat von Gerechtigkeit, Verantwortung und sozialer Verpflichtung.
Gerade deshalb wäre es verkürzt, den Islam einfach als Freund eines „möglichst kleinen Staates“ zu definieren. Historisch ist zwar richtig, dass die vormoderne islamische Ordnung kein moderner Verwaltungs- und Umverteilungsstaat war. Der Staat war nicht allzuständig, die Bürokratie war begrenzter, und viele Aufgaben wurden durch Familie, Nachbarschaft, waqf-Strukturen, Zünfte und lokale Gemeinschaften getragen. Daraus folgt aber nicht, dass der Islam mit jeder gegenwärtigen marktliberalen oder rechtsbürgerlichen Position identisch wäre. Wohl aber folgt daraus, dass ein paternalistischer Staat, der immer mehr Lebensbereiche steuert, immer mehr Ressourcen absorbiert und immer tiefer in anthropologische Grundfragen eingreift, schwerlich als genuin islamisches Ideal beschrieben werden kann.
An dieser Stelle ist die Distanz zur heutigen SP erheblich. Die Partei wirbt offen für einen starken Staat, für umfangreiche Steuer- und Umverteilungsmechanismen sowie für einen Ausbau sozialstaatlicher Leistungen. Sie betont, dass ein starker Staat hohe Steuereinnahmen brauche, und fordert unter anderem stärkere Besteuerung von Erbschaften, Kapital, Zinsen, Boden- und Finanztransaktionen. Auch wenn man einzelne Maßnahmen im Detail diskutieren kann, ist doch klar: Das Leitbild ist nicht jenes einer zurückgenommenen, subsidiären politischen Ordnung, sondern jenes eines aktiven, tief steuernden und umverteilenden Staates. Ein Muslim kann solche Maßnahmen im Einzelfall für zweckmäßig halten; aber es wäre schwer, sie pauschal als naheliegenden Ausdruck klassischer islamischer Staats- und Eigentumslehre auszugeben.
Noch grundsätzlicher ist die Spannung in Fragen von Familie, Geschlecht und Moral. Der Islam bejaht die gleiche menschliche Würde von Mann und Frau und ihre gleiche geistliche Verantwortlichkeit vor Allah. Der Qurʾān macht Taqwā, nicht Geschlecht, Volk oder Herkunft, zum Kriterium der Würde. Zugleich beschreibt er die Familie nicht als frei formbares Vertragsarrangement, sondern als moralische Institution der sakīna, mawadda und raḥma. Er spricht von wechselseitigen Rechten und Pflichten und kennt im familialen Gefüge differenzierte Verantwortlichkeiten. Das ist weder roher Patriarchalismus noch moderne Nivellierung, sondern eine eigene Ordnung von Gegenseitigkeit, Verantwortung und Schutz.
Gerade hier kollidiert die klassische islamische Normativität häufig mit progressiven Leitideen der Gegenwartslinken. Die SP setzt ausdrücklich auf eine Politik der Geschlechtergleichstellung unabhängig von sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität, unterstützt queerpolitische Organisierung innerhalb der Partei und tritt familienpolitisch für Modelle ein, die traditionelle Rollenmuster bewusst aufbrechen sollen. Zudem unterstützt sie die Individualbesteuerung ausdrücklich auch mit dem Argument, Geschlechtergerechtigkeit zu stärken und das traditionelle Ehemodell steuerlich zu entkoppeln. All das mag aus progressiver Sicht folgerichtig sein. Aus klassisch islamischer Sicht ist es jedoch keineswegs neutral, sondern berührt genau jene anthropologischen Grundlagen, in denen der Islam Geschlecht, Familie, elterliche Verantwortung und sittliche Ordnung anders versteht.
Das bedeutet nicht, dass Muslime jede moderne sozialpolitische Reform pauschal ablehnen müssten. Es bedeutet aber, dass sie den kulturellen Kern vieler linker Programme nicht verkennen dürfen. Das Kopftuch ist aus islamischer Sicht nicht bloß eine Option individueller Selbstausdruckspolitik, sondern auch ein Akt des Gehorsams gegenüber Allah. Ehe ist nicht nur ein frei aushandelbares Privatrechtsmodell, sondern Teil einer göttlich gerahmten Moralordnung. Familie ist nicht bloß ein Ort privater Gefühle, sondern eine zentrale tragende Struktur gesellschaftlicher Reproduktion, Fürsorge, Erziehung und sittlicher Kontinuität. Wo eine politische Ideologie solche Kategorien systematisch entnormativiert, wird die Distanz zum Islam substanziell.
Man sollte in diesem Zusammenhang allerdings vorsichtig formulieren. Es wäre zu grob zu behaupten, „der Staat“ wolle notwendig starke Familien zerstören. Wissenschaftlich tragfähiger ist die Aussage, dass bestimmte moderne politische Strömungen intermediäre Ordnungen wie Familie, Gemeinde und religiöse Gemeinschaft zunehmend durch staatlich definierte Gleichheits- und Autonomieparadigmen überformen. In solchen Modellen wird Familie oft primär danach bewertet, ob sie individuelle Selbstentfaltung maximiert; weniger danach, ob sie stabile Bindung, Verpflichtung, Generationenkontinuität und moralische Ordnung hervorbringt. Genau hier liegt ein echter Konfliktpunkt zwischen progressiver Gegenwartslinker und islamischer Sozialethik.
Ein weiterer Denkfehler besteht darin, aus sozialer Sensibilität auf weltanschauliche Nähe zu schließen. Gewiss gibt es Überschneidungen zwischen islamischer Fürsorgeethik und bestimmten linken Anliegen: Schutz der Armen, Kritik an Ausbeutung, soziale Verantwortung, Skepsis gegenüber ungehemmter Kapitalmacht. Aber diese Überschneidungen genügen nicht, um Islam und Sozialismus zu Nachbarn zu machen. Historisch war ein erheblicher Teil sozialistischer und kommunistischer Bewegungen antiklerikal, materialistisch und gegenüber Religion bestenfalls instrumentell, oft offen feindlich. Auch in der arabischen Welt standen sozialistische Regime und islamische Bewegungen nicht selten in harter Spannung. Selbst dort, wo es punktuelle Allianzen gegen Kolonialismus gab, blieb die normative Grundlage eine andere.
Die moderne sozialdemokratische Linke ist zwar nicht einfach identisch mit militant atheistischem Marxismus. Dennoch trägt sie in vielen ihrer kulturellen und anthropologischen Prämissen ein Erbe säkularer Selbstermächtigung, das mit islamischer Theonomie nicht leicht vereinbar ist. Die Frage lautet daher nicht, ob linke Politik manchmal freundlicher zu Muslimen sein kann als rechte Politik. Das kann offenkundig so sein. Die Frage lautet vielmehr, ob ihre Grundannahmen über Freiheit, Geschlecht, Familie, Moral und öffentliche Religion dem Islam näher stehen. Und hier fällt die Antwort überwiegend negativ aus.
Aus all dem ergibt sich eine differenzierte Schlussfolgerung. Für Muslime in der Schweiz kann es legitim und klug sein, mit linken Parteien in einzelnen Fragen zusammenzuarbeiten: gegen Islamfeindlichkeit, für Grundrechte, gegen völkerrechtliche Doppelmoral, in bestimmten sozialpolitischen Fragen oder bei außenpolitischen Dossiers wie Palästina. Dagegen spricht islamrechtlich grundsätzlich nichts, solange die Kooperation sachbezogen bleibt und keine religiös problematischen Inhalte aktiv unterstützt werden. Der Maßstab hierfür ist das qurʾānische Gebot der Zusammenarbeit im Guten.
Sehr viel fragwürdiger wird es dort, wo Muslime nicht nur kooperieren, sondern sich selbst als „links“ im weltanschaulichen Sinn definieren und die linke Denkweise als natürlichen Ausdruck islamischer Ethik übernehmen. Das ist deshalb problematisch, weil die gegenwärtige Linke nicht bloß eine Sozialpolitik vertritt, sondern ein umfassendes Deutungsmuster des Menschen, der Sexualität, der Familie, der Sprache und der Öffentlichkeit. Wer dieses Paket übernimmt, entfernt sich in zentralen Punkten von der islamischen Normativität, auch wenn er zugleich Antirassismus, Umverteilung oder antikoloniale Solidarität bejaht.
Deshalb ist die Frage nicht, ob die SP „besser“ oder „schlechter“ als andere Parteien sei. Die präzisere Frage lautet: Welche Form der Beziehung zu ihr ist aus islamischer Sicht vertretbar? Die Antwort ist: punktuelle Zusammenarbeit oft ja; taktische Unterstützung unter Umständen ja; formelle Mitgliedschaft nur bedingt; tiefe ideologische Identifikation eher nein. Je stärker die Bindung, desto stärker muss die islamrechtliche Rechtfertigung sein.
Eine Mitgliedschaft in der SP ist aus islamischer Sicht nicht schon deswegen verboten, weil die Partei nicht islamisch ist. In einem nichtmuslimischen Gemeinwesen kann politische Mitwirkung prinzipiell zulässig sein, wenn sie auf Gerechtigkeit, Schutz von Rechten und Schadensabwehr abzielt. Wer also aus nachvollziehbaren Gründen meint, innerhalb der SP antimuslimische Hetze begrenzen, Rechte verteidigen oder in einzelnen Dossiers sinnvolle Beiträge leisten zu können, bewegt sich nicht automatisch außerhalb des Erlaubten.
Gleichzeitig ist eine SP-Mitgliedschaft nur schwer als natürliche oder gar bevorzugte islamische Heimstatt darstellbar. Zu deutlich sind die Spannungen in Fragen von Sexualethik, Genderanthropologie, Familienbild, Staatsverständnis und sozialistischer Grundsemantik. Deshalb wäre ein Muslim nur dann gut beraten, eine solche Mitgliedschaft einzugehen, wenn er sich der Grenzen sehr klar bewusst ist, sich in problematischen Fragen ausdrücklich nicht vereinnahmen lässt und die Mitgliedschaft als instrumentelle, sachbezogene Form politischer Mitwirkung versteht, nicht als Übernahme eines linken Gesamtweltbildes.
Noch präziser formuliert: Erlaubt sein kann die Mitgliedschaft dann, wenn der Muslim dabei weder klares ḥarām fördert noch sein religiöses Urteil an die Partei delegiert und wenn ein realer Nutzen überwiegt. Nicht empfehlenswert ist sie dort, wo aus taktischer Kooperation eine kulturelle oder moralische Selbstangleichung wird. Denn der Islam braucht keine linke Tarnung, um für Gerechtigkeit, Armenfürsorge, Minderheitenschutz oder Würde einzutreten. Er besitzt dafür eigene Quellen, eigene Prinzipien und eine eigene Sprache.
Dass viele Muslime heute eher zur SP oder zu anderen linken Parteien tendieren, ist historisch erklärbar und politisch verständlich. Es hat mit Kolonialgeschichte, antiimperialen Deutungsmustern, der Nachwirkung sozialistischer Begriffe im modernen islamischen Denken, mit rechter Islamfeindlichkeit in Europa und mit konkreten politischen Erfahrungen von Ausgrenzung zu tun. Daraus folgt aber nicht, dass linke Ideologie dem Islam näher sei. Die eigentliche Lehre lautet vielmehr: Muslime müssen zwischen fairer Kooperation und weltanschaulicher Vereinnahmung unterscheiden. Sie dürfen dort mitwirken, wo Gerechtigkeit gefördert und Schaden vermindert wird. Sie dürfen aber nicht übersehen, dass die moderne Linke in entscheidenden Fragen des Menschenbildes, der Familie, der Geschlechterordnung und des Verhältnisses von Moral und Öffentlichkeit auf Voraussetzungen beruht, die mit der islamischen Normativität nur begrenzt vereinbar sind.
Die ausgewogene islamische Position ist daher weder unpolitische Absonderung noch naive Parteinahme. Sie ist prinzipientreue, nüchterne und fallbezogene Mitwirkung. Ein Muslim darf sich politisch engagieren. Er darf kooperieren. Er darf unter Umständen sogar Partei-Mitglied sein. Aber er darf nie vergessen, dass seine letzte Loyalität nicht einer Partei, sondern Allah und Seinem Recht gilt.
Aus islamischer Sicht ist politische Mitwirkung von Muslimen in einem nichtmuslimischen Gemeinwesen nicht nur unter dem Gesichtspunkt der bloßen Duldung zu betrachten, sondern auch unter dem Gesichtspunkt der maṣlaḥa, der Wahrung legitimer Interessen und der Abwehr konkreter mafsada. Gerade muslimische Minderheiten sind darauf angewiesen, sich in den politischen und institutionellen Räumen des Landes einzubringen, in dem sie leben, damit ihre Rechte nicht nur abstrakt garantiert, sondern auch praktisch verteidigt werden. Dazu gehört die Mitwirkung in Parlamenten, Parteien, Kommissionen, Verwaltungen, Schulen, Gerichten und anderen öffentlichen Funktionen, sofern diese Mitwirkung nicht in offenen Ungehorsam gegenüber Allah führt.[21]
Diese Beteiligung widerspricht dem Islam nicht schon deshalb, weil sie „weltlich“ ist. Im Gegenteil: Ein erheblicher Teil der öffentlichen Ordnung gehört nicht zu den starren Bereichen der reinen ʿibādāt, sondern zu den veränderlichen Bereichen der muʿāmalāt und der siyāsa. Dort gibt die Šarīʿa nicht in jedem Detail ein einziges positives Modell vor, sondern setzt vielmehr Grundsätze wie Gerechtigkeit, Schutz vor ẓulm, Wahrung der Rechte, Verlässlichkeit, Verantwortungsübernahme und Förderung des Gemeinwohls. Wie diese Grundsätze institutionell umgesetzt werden, ist in weitem Umfang Gegenstand menschlicher Gestaltung, Erfahrung und Beratung. Eben deshalb ist es für den Muslim an sich kein Problem, sich an weltlichen Fragen des Gemeinwesens zu beteiligen, solange er dabei innerhalb der Grenzen von ḥalāl und ḥarām bleibt und nicht zum Werkzeug einer Ordnung wird, die seine eigene religiöse Existenzgrundlage oder die legitimen Rechte seiner Gemeinschaft untergräbt.[22]
Allerdings ist hier eine Grenze klar zu benennen: Der Muslim soll mitwirken, aber nicht gegen seine eigene Gemeinschaft und ebenso wenig gegen die legitimen Rechte anderer Minderheiten. Gemeint ist damit nicht eine blinde Gruppenloyalität, die Gerechtigkeit suspendiert; eine solche wäre selbst islamisch unhaltbar. Gemeint ist vielmehr, dass ein Muslim nicht aktiv an Maßnahmen mitwirken darf, die seine Gemeinschaft entrechten, stigmatisieren, institutionell schwächen oder sie zum Objekt opportunistischer Anpassung machen. Seine Beteiligung muss auf Schutz, Gerechtigkeit und faire Teilhabe zielen, nicht auf Selbstpreisgabe. In diesem Sinn ist politische Mitwirkung nicht ein Verrat am Islam, sondern kann – richtig eingeordnet – gerade Ausdruck verantworteter muslimischer Präsenz sein. Dass die schweizerische Bundesverfassung ausdrücklich auch die individuelle und gesellschaftliche Verantwortung jeder Person betont, fügt sich in diese Überlegung ein, auch wenn die islamische Begründung dafür aus den eigenen Quellen stammt.
Auch die Übernahme eines öffentlichen Amtes ist für Muslime nicht schon deshalb problematisch, weil dieses Amt bei Amtsantritt einen Eid oder ein Gelübde verlangt. Maßgeblich ist vielmehr, worauf geschworen oder gelobt wird und welcher normative Gehalt mit dieser Formel verbunden ist. Auf Bundesebene kennt die Schweiz ausdrücklich zwei Formen: den religiös formulierten Eid – „Ich schwöre vor Gott dem Allmächtigen …“ – und das weltliche Gelübde – „Ich gelobe …“. Beide verpflichten auf denselben Inhalt, nämlich auf die Beachtung der Verfassung und der Gesetze sowie auf die gewissenhafte Erfüllung der Amtspflichten.[23]
Aus islamischer Sicht ist das weltliche Gelübde in der Regel unproblematisch, weil es kein religiöses Bekenntnis zu einer fremden Glaubenslehre verlangt, sondern eine rechtliche und ethische Selbstbindung an pflichtgemäßes staatliches Handeln darstellt. Es ist damit keine ʿaqīda-Formel, sondern eine Amtsverpflichtung. Noch stärker: Die schweizerische Parlamentspraxis selbst erklärt, dass Eid und Gelübde ein Bekenntnis zur Verfassung und zur Rechtsordnung darstellen, und die Möglichkeit des Gelübdes wurde historisch gerade auch deshalb verankert, damit niemand aus persönlicher Überzeugung auf die Übernahme eines Amtes verzichten muss.[24]
Selbst der religiös formulierte Eid ist für einen Muslim nicht notwendig ausgeschlossen. Da er sich auf „Gott den Allmächtigen“ bezieht, kann er – jedenfalls seinem Wortlaut nach – als Schwur bei Allah verstanden werden, sofern der Schwörende ihn auch so intendiert und nichts verspricht, was islamisch unzulässig wäre. Gleichwohl ist das Gelübde für viele Muslime die sauberere und konfliktärmere Form, weil es jede mögliche Missdeutung vermeidet und den staatlich-rechtlichen Charakter der Verpflichtung klarer hervortreten lässt.[25]
Wichtig ist ferner, was ein solches Gelübde nicht bedeutet: Es bedeutet nicht, dass der Amtsträger jede einzelne geltende Norm oder jede bestehende Verfassungsbestimmung moralisch ideal finden muss. Es bedeutet vielmehr, dass er die bestehende Rechtsordnung achtet, seine Pflichten gewissenhaft erfüllt und innerhalb dieser Ordnung legal, offen und verantwortlich handelt. Gerade in einer demokratischen Ordnung darf und soll er problematische Normen benennen, kritisieren und auf legalem Weg zu ihrer Änderung beitragen. Die schweizerischen Parlamentsquellen zeigen deutlich, dass Eid und Gelübde auf die Verfassung, die Gesetze und die gewissenhafte Amtsführung zielen; zugleich steht die säkulare Gelübdeform allen offen, die keine religiöse Eidesformel verwenden wollen.
Für die islamrechtliche Bewertung ist die Schweiz nicht als radikal laizistischer Staat im französischen Sinn zu beschreiben. Schon die Präambel der Bundesverfassung beginnt mit den Worten „Im Namen Gottes des Allmächtigen“, und das Verhältnis zwischen Religionsgemeinschaften und dem Staat ist föderal strukturiert; nach Art. 72 Abs. 1 BV sind hierfür die Kantone zuständig. Zugleich garantiert die Verfassung die Glaubens- und Gewissensfreiheit, verbietet Diskriminierung ausdrücklich auch wegen religiöser Überzeugung und bindet alle, die staatliche Aufgaben wahrnehmen, an die Grundrechte. In diesem Sinn ist die schweizerische Ordnung nicht „religionsneutral“ im Sinne einer metaphysischen Entleerung des öffentlichen Raums, wohl aber im Sinne einer rechtsstaatlichen Pflicht, religiöse Freiheit, friedliches Zusammenleben und faire Behandlung zu sichern.[26]
Gerade deshalb ist der Minarettartikel ein aufschlussreicher Sonderfall. Art. 72 Abs. 3 BV bestimmt ausdrücklich: „Der Bau von Minaretten ist verboten.“ Dieser Artikel kann schwerlich als Ausdruck einer neutralen Ordnung beschrieben werden; er stellt vielmehr eine offen gegen ein spezifisch islamisches Symbol gerichtete Sondernorm dar. Der Bundesrat selbst hielt bereits fest, dass ein solches Bauverbot der Religionsfreiheit und dem Diskriminierungsverbot widerspreche, wie sie durch EMRK und UNO-Pakt II garantiert werden. Auch offizielle schweizerische Rechtsinformationen betonen, dass der Gesetzgeber grundsätzlich an Gleichheitsgebot und Diskriminierungsverbot gebunden bleibt. Das bedeutet: Der Minarettartikel ist gerade kein Argument gegen muslimische Mitwirkung im Staat, sondern ein Argument für eine wache, rechtsstaatlich argumentierende muslimische Mitwirkung.
Daraus folgt ein weiterer wichtiger Punkt: Ein Muslim, der ein öffentliches Amt bekleidet, muss nicht schweigend jede bestehende Norm hinnehmen. Vielmehr bindet Art. 35 BV jeden, der staatliche Aufgaben wahrnimmt, an die Grundrechte und verpflichtet ihn, zu ihrer Verwirklichung beizutragen. Kommen daher Initiativen, Gesetze oder Verfassungsbestimmungen auf, die religiöse Minderheiten diskriminieren oder in verfassungsrechtlich problematischer Weise unter Sonderverdacht stellen, ist eine aktive, sachliche und rechtsstaatliche Gegenposition gerade Teil verantwortlicher Amtsführung. Nicht der Widerspruch gegen diskriminierende Tendenzen ist problematisch, sondern das Schweigen aus Opportunismus. Für einen muslimischen Amtsträger ist es deshalb nicht nur erlaubt, sondern unter Umständen geboten, solche Vorstöße öffentlich zu kritisieren, juristisch zu prüfen und politisch zu bekämpfen – selbstverständlich mit den Mitteln des Rechts und im Rahmen der verfassungsmäßigen Ordnung.
[1] Zum Grundsatz der Kooperation in erlaubten und gerechten Angelegenheiten vgl. Q 5:2; zum Gebot, für Gerechtigkeit einzustehen, auch gegen Eigeninteressen, Q 4:135; zur gemeinschaftlichen Beratung Q 42:38; zur Möglichkeit fairer Beziehungen zu Nichtmuslimen, soweit keine Feindschaft gegen die Religion vorliegt, Q 60:8.
[2] Zum Grundsatz, dass Gehorsam nur im Bereich des maʿrūf gilt und keine Gefolgschaft in maʿṣiya erlaubt ist, vgl. al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, kitāb al-aḥkām, bāb al-samʿ wa-l-ṭāʿa li-l-imām mā lam takun maʿṣiya; Muslim, Ṣaḥīḥ, kitāb al-imāra, bāb wuǧūb ṭāʿat al-umarāʾ fī ġayr maʿṣiya.
[3] Für die uṣūlīsche Abwägung von Nutzen und Schaden vgl. Abū Isḥāq al-Šāṭibī, al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-šarīʿa, bes. die Ausführungen zu al-maqāṣid und al-maṣāliḥ. Für den hier verwendeten Ansatz ist entscheidend, dass politische Urteile nicht isoliert, sondern nach Folgen, Umständen und konkurrierenden Gütern beurteilt werden.
[4] Zeitgenössisch vertreten zahlreiche fatwā-orientierte Stimmen die Auffassung, dass politische Beteiligung in nichtmuslimischen Staaten eine Frage des iǧtihād sei und nach maṣlaḥa und mafsada beurteilt werden müsse; dies wird unter anderem mit dem Schutz muslimischer Rechte, der Abwehr größeren Schadens und der Kooperation in Gerechtigkeit begründet. Zugleich finden sich deutlich restriktivere Stimmen, die den Beitritt zu Parteien, deren Grundlehren dem Islam widersprechen, grundsätzlich skeptischer beurteilen.
[5] Für die staatsrechtliche Ausgangslage in der Schweiz ist festzuhalten, dass Bürger politischen Parteien beitreten oder auch eigene Parteien gründen können; die Frage ist daher weniger zivilrechtlich als normativ-ethisch.
[6] Parteimitgliedschaft ist islamrechtlich schwerer zu beurteilen als bloßes Wählen oder punktuelle Zusammenarbeit, weil sie eine dauerhafte organisatorische und symbolische Zugehörigkeit ausdrückt. Für die SP selbst ergibt sich aus den Mitgliedschaftsinformationen, dass von rein passiver Beitragszahlung bis hin zu Wahlkampfeinsatz, Kommissionsarbeit, internen Ämtern und Unterorganisationen verschiedene Formen parteipolitischer Bindung möglich sind.
[7] Für die gegenwärtige Programmatik der SP ist festzuhalten, dass sie sich ausdrücklich als sozialdemokratische Partei mit einer Vision des „demokratischen Sozialismus“ versteht; das Parteiprogramm von 2010 formuliert diese Selbstbeschreibung offen und verbindet sie mit wirtschaftsdemokratischen und sozialstaatlichen Leitideen.
[8] In Fragen von Geschlecht, sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität vertritt die SP ausdrücklich eine volle Gleichstellung queerer Menschen und einen verstärkten Diskriminierungsschutz aufgrund von Geschlecht, sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität. Für einen islamischen Autor ist hier sauber zu unterscheiden zwischen dem Schutz von Personenwürde und dem Bejahen einer bestimmten Sexual- oder Genderanthropologie; beides ist nicht identisch.
[9] Im Bereich von Steuern und Vermögensordnung tritt die SP für stärkere Besteuerung von Erbschaften, Kapital-, Zins- und Grundstücksgewinnen sowie von Finanztransaktionen ein. Diese Programmatik sollte im Artikel nicht polemisch, sondern als Ausdruck eines ausgebauten umverteilungsstaatlichen Verständnisses beschrieben werden. Ob dies islamisch in Einzelfragen zulässig, klug oder überzogen ist, ist gesondert zu prüfen; es darf jedoch nicht vorschnell mit klassischer islamischer Finanzordnung gleichgesetzt werden.
[10] Ebenso ist die heutige Familien- und Gleichstellungspolitik der SP präzise zu benennen: Die Partei fordert eine moderne und soziale Familienpolitik, bezahlbare familienergänzende Kinderbetreuung, eine umfangreiche Elternzeit und eine Stärkung der Gleichstellung; in der Debatte um Individualbesteuerung argumentiert sie ausdrücklich mit größerer Geschlechtergleichheit und der Entkoppelung wirtschaftlicher Abhängigkeiten vom Ehemodell. Diese Sachlage ist für die religionsethische Bewertung zentral, weil hier nicht nur Sozialpolitik, sondern ein bestimmtes Verständnis von Familie, ökonomischer Abhängigkeit und Geschlechterordnung sichtbar wird.
[11] Die Palästina-Frage ist ein realer Faktor in der politischen Nähe vieler Muslime zur SP. Aktuelle SP-Kampagnen fordern unter anderem die klare Verurteilung der Kriegsverbrechen im Gazastreifen, die Verstärkung humanitärer Hilfe und die Anerkennung Palästinas zur Stützung einer Zweistaatenlösung. Im Artikel sollte dies nicht als Randaspekt, sondern als ernstzunehmender Grund für muslimische Sympathien gegenüber linken Parteien benannt werden.
[12] Empirisch ist gut belegt, dass muslimische Wähler in Westeuropa deutlich häufiger links wählen als nichtmuslimische Vergleichsgruppen. Neuere Forschung erklärt dies nicht einfach aus „linker Ideologie“, sondern stark aus Diskriminierungs- und Exklusionserfahrungen sowie aus der Mobilisierung gegen radikal rechte Kräfte. Genau das stützt die These, dass politische Nähe vieler Muslime zur Linken oft defensiv, relational und erfahrungsbasiert ist, nicht notwendig weltanschaulich.
[13] Für die Schweiz ist die Erfahrung des Minarettverbots von 2009 ein wichtiges historisches Moment im muslimischen Gedächtnis. Dass die eidgenössische Volksinitiative „Gegen den Bau von Minaretten“ angenommen und das Verbot in Art. 72 BV aufgenommen wurde, erklärt mit, warum viele Muslime rechtsbürgerliche Kräfte nicht primär als ordnungspolitische, sondern als identitätspolitisch feindliche Akteure wahrnehmen.
[14] Ideengeschichtlich ist zu berücksichtigen, dass Sozialismus in der arabischen Welt spätestens bis zum Ende der 1960er Jahre nahezu hegemonialen Einfluss gewann und in mehreren der bevölkerungsreichsten arabischen Staaten offiziell zum politischen und ökonomischen Bezugspunkt wurde. Darum ist es wissenschaftlich plausibel, dass auch islamische Bewegungen des 20. Jahrhunderts ihre Selbstbeschreibung häufig im Gegenüber zu Sozialismus, Kapitalismus und Kolonialismus ausbildeten.
[15] Für die islamische Sozialkritik der 1940er und 1950er Jahre zeigt die Forschung zudem, dass dem Staat oft eine „entscheidende Rolle“ bei der Abwehr kapitalistischer Schäden und bei der islamischen Reorganisation der Gesellschaft zugeschrieben wurde. Das ist für deinen Artikel wichtig, weil es erklärt, weshalb moderne islamische Diskurse zu sozialer Gerechtigkeit, Marktregulierung und Umverteilung oft nicht unmittelbar aus der vormodernen fiqh-Literatur, sondern aus einem bereits modernen und postkolonial geprägten Deutungshorizont sprechen.
[16] Zugleich sollte man die Geschichte nicht eindimensional erzählen. Neuere Forschung betont, dass zwischen islamischen, sozialistischen und antikolonialen Bewegungen nicht nur Feindschaft, sondern auch Austausch, wechselseitiges Lernen und Konkurrenz um denselben antiimperialen Deutungsraum bestanden. Für den Artikel heißt das: Nicht von einer simplen „Islam = links“-Nähe sprechen, sondern von komplexen intellektuellen Überlagerungen im 20. Jahrhundert.
[17] Wirtschaftsethisch ist zu beachten, dass der Qurʾān privates Eigentum schützt und ungerechte Vermögensaneignung verbietet; vgl. Q 4:29. Zugleich ordnet er an, dass Vermögen nicht exklusiv in engen Zirkeln zirkulieren soll; vgl. Q 59:7. Eine islamische Ordnung ist deshalb weder sozialistisch im Sinne der Aufhebung privaten Eigentums noch libertär im Sinne moralisch ungehemmter Marktvergötzung. Für den Artikel empfiehlt sich hier eine Formel wie: „Der Islam bejaht Eigentum, Markt und unternehmerische Initiative, bindet sie aber normativ an Gerechtigkeit, Verbote der Ausbeutung und soziale Verantwortung.“
[18] Zur vormodernen Reichweite staatlicher Gewalt, Fiskalität und Marktaufsicht vgl. Abū Yūsuf, Kitāb al-Ḫarāǧ; al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya; Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-šarʿiyya fī iṣlāḥ al-rāʿī wa-l-raʿiyya. Diese Werke rechtfertigen weder einen modernen Totalstaat noch einen radikalen Nachtwächterstaat; sie setzen vielmehr eine rechtlich und moralisch gebundene Obrigkeit voraus, die Sicherheit, Justiz, Marktintegrität, Steuererhebung im legitimen Rahmen und Schutz der Gemeinschaft gewährleistet.
[19] Für die familienethische Grundlegung des Artikels sind besonders Q 30:21 zur sakīna, mawadda und raḥma in der Ehe sowie Q 49:13 zur gleichen Menschenwürde bei unterschiedlicher sozialer Verortung relevant. Sie erlauben es, zugleich die gleiche Gottesbezogenheit aller Menschen und die Nichtbeliebigkeit geschlechtlicher und familialer Ordnungen zu betonen.
[20] Methodisch wichtig ist schließlich der Hinweis, dass moderne Kategorien wie „links“, „rechts“, „liberal“, „konservativ“ oder „sozialistisch“ keine genuin islamischen Grundkategorien sind. Der Artikel sollte daher nicht behaupten, der Islam sei „eigentlich rechts“ oder „eigentlich links“, sondern dass er eine eigene normative Grammatik besitzt, die mit modernen Lagern punktuell Schnittmengen, aber keine vollständige Deckung aufweist.
al-Buḫārī, Muḥammad b. Ismāʿīl. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī. Beirut: Dār Ṭawq al-Naǧāh, 1422/2001.
Muslim b. al-Ḥaǧǧāǧ. Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, o. J.
Abū Yūsuf, Yaʿqūb b. Ibrāhīm. Kitāb al-Ḫarāǧ. Kairo: al-Maṭbaʿa al-Salafiyya, 1302/1884; Nachdrucke vielfach.
al-Māwardī, ʿAlī b. Muḥammad. al-Aḥkām al-sulṭāniyya wa-l-wilāyāt al-dīniyya. Kairo: Dār al-Ḥadīṯ, o. J.
Ibn Taymiyya, Aḥmad b. ʿAbd al-Ḥalīm. al-Siyāsa al-šarʿiyya fī iṣlāḥ al-rāʿī wa-l-raʿiyya. Kairo: Dār al-Ḥadīṯ, o. J.
al-Šāṭibī, Ibrāhīm b. Mūsā. al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-šarīʿa. Hg. von Abū ʿUbayda Mašhūr b. Ḥasan Āl Salmān. 6 Bde. al-Ḫubar: Dār Ibn ʿAffān, 1417/1997.
Der Qurʾān. Für die deutsche Arbeitsfassung empfiehlt sich eine konsistent verwendete Übersetzung; die arabischen Schlüsselbegriffe sollten im Fließtext in DMG-Umschrift erscheinen.
Sozialdemokratische Partei der Schweiz. Parteiprogramm. Für eine sozial-ökologische Wirtschaftsdemokratie. Verabschiedet 2010/2012.
SP Schweiz. „Feminismus und Gleichstellung.“ Aktuelle Positionsseite.
SP Schweiz. „Steuern und Finanzen.“ Aktuelle Positionsseite.
SP Schweiz. „Familienpolitik.“ Aktuelle Positionsseite.
SP Schweiz. „Individualbesteuerung: Mehr Gleichstellung.“ Aktueller Beitrag.
SP Schweiz. „Gaza-Appell“ sowie „Initiative für die Anerkennung des Staates Palästina“.
Schweizerische Eidgenossenschaft / EJPD. „Volksinitiative gegen den Bau von Minaretten“. Offizielle Dokumentation.
Oshri, Odelia, und Reut Itzkovitch-Malka. „Muslims’ Vote Choice: Exclusion and Group Voting in Europe.“ Politics and Governance 13 (2025).
Takriti, Abdel Razzaq, und Hicham Safieddine. „Arab Socialism.“ In: The Cambridge History of Socialism. Cambridge: Cambridge University Press, 2022.
Tripp, Charles. „Islamic Socialism.“ In: Islam and the Moral Economy. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
Gani, Jasmine K. „Anti-colonial Connectivity between Islamicate Movements in the Middle East and South Asia: the Muslim Brotherhood and Jamati Islam.“ Postcolonial Studies (2023).
[21] Zur Kooperation im Guten und zur Verpflichtung auf Gerechtigkeit vgl. Q 5:2; Q 4:135; Q 42:38. Methodisch ist hier entscheidend, dass politische Mitwirkung nicht als bloße Parteinähe, sondern als Frage von maṣlaḥa, Schadensabwehr und Rechtswahrung beurteilt wird. Vgl. auch Abū Isḥāq al-Šāṭibī, al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-šarīʿa, bes. die Abschnitte zu al-maqāṣid und al-maṣāliḥ.
[22] Für die Unterscheidung zwischen fest umrissenen ʿibādāt und weiter gestaltbaren Bereichen der Weltordnung ist der oft zitierte Prophetenspruch „Ihr kennt eure Weltangelegenheiten besser“ einschlägig; Muslim, Ṣaḥīḥ, kitāb al-faḍāʾil, bāb wuǧūb imtiṯāl mā qālahu šarʿan dūna mā ḏakarahu min maʿāyiš al-dunyā ʿalā sabīl al-raʾy. Ergänzend vgl. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-šarʿiyya fī iṣlāḥ al-rāʿī wa-l-raʿiyya.
[23] Nach den offiziellen Parlamentsinformationen können Ratsmitglieder den Eid oder das Gelübde ablegen. Der Eid lautet: „Ich schwöre vor Gott dem Allmächtigen, die Verfassung und die Gesetze zu beachten und die Pflichten meines Amtes gewissenhaft zu erfüllen.“ Das Gelübde lautet: „Ich gelobe, die Verfassung und die Gesetze zu beachten und die Pflichten meines Amtes gewissenhaft zu erfüllen.“
[24] Das Faktenblatt des Parlaments hält ausdrücklich fest, dass die Eides- und Gelübdeformeln ein Bekenntnis zur Verfassung und zur Rechtsordnung darstellen; zudem wurde die Möglichkeit des Gelübdes historisch gerade deshalb eingeführt, damit niemand aus persönlicher Überzeugung auf die Amtsübernahme verzichten müsse.
[25] Zur islamischen Eideslehre vgl. al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, kitāb al-adab; Muslim, Ṣaḥīḥ, kitāb al-aymān, zum Grundsatz, dass – wenn überhaupt geschworen wird – bei Allah geschworen werden soll. Für die hier vertretene Anwendung ist entscheidend: Das weltliche Gelübde ist der einfachere und für Minderheitenlagen meist vorzugswürdige Weg, weil es die Amtsverpflichtung ohne zusätzliche religionssprachliche Implikationen ausdrückt.
[26] Die Bundesverfassung beginnt in ihrer Präambel mit „Im Namen Gottes des Allmächtigen!“; sie garantiert in Art. 15 die Glaubens- und Gewissensfreiheit, verbietet in Art. 8 Abs. 2 Diskriminierung auch wegen religiöser Überzeugung und regelt in Art. 72, dass die Kantone für das Verhältnis von Kirche und Staat zuständig sind. Das Bundesamt für Justiz beschreibt Religionsfragen entsprechend als gemeinsamen Verantwortungsbereich von Bund und Kantonen, während die staatlich-konfessionellen Beziehungen grundsätzlich kantonal geordnet sind.
[27] Zur staatlichen konfessionellen Neutralität bei der Wahrnehmung öffentlicher Aufgaben verweist die Eidgenössische Kommission gegen Rassismus darauf, dass staatliche Schulen an die konfessionelle Neutralität gebunden sind und die Glaubens- und Gewissensfreiheit respektieren müssen. Das zeigt, dass Neutralität im schweizerischen Recht primär als Schutzpflicht zugunsten religiöser Freiheit verstanden wird, nicht als Verdrängung von Religion aus dem öffentlichen Raum.
[28] Art. 72 Abs. 3 BV lautet: „Der Bau von Minaretten ist verboten.“ Der Bundesrat hielt nach der Annahme der Volksinitiative ausdrücklich fest, dass ein Bauverbot der Religionsfreiheit und dem Diskriminierungsverbot widerspreche, wie sie durch EMRK und UNO-Pakt II garantiert werden.
[29] Offizielle schweizerische Rechtsinformationen betonen zugleich, dass der Gesetzgeber grundsätzlich an das Gleichheitsgebot und Diskriminierungsverbot (Art. 8 BV) sowie an Treu und Glauben gebunden bleibt. Das Minarettverbot erscheint damit als Ausnahme- und Spannungsfall innerhalb der Verfassungsordnung, nicht als deren neutrales Normalmodell.
[30] Art. 35 Abs. 2 BV bestimmt: „Wer staatliche Aufgaben wahrnimmt, ist an die Grundrechte gebunden und verpflichtet, zu ihrer Verwirklichung beizutragen.“ Daraus folgt für muslimische Amtsträger nicht ein Gebot des Schweigens, sondern im Gegenteil eine rechtsstaatliche Pflicht, gegen diskriminierende Entwicklungen sachlich Stellung zu beziehen.
[31] Zur Möglichkeit der Beteiligung muslimischer Minderheiten an politischen Prozessen in nichtmuslimischen Staaten unter dem Gesichtspunkt von Nutzenabwägung, Rechtswahrung und Schadensabwehr vgl. die zeitgenössischen fatwā-orientierten Diskussionen, die politische Teilhabe nicht pauschal verbieten, sondern von Intention, Inhalt und Folgen abhängig machen.
Ergänzungen der klassischen Quellenliste
Muslim b. al-Ḥaǧǧāǧ. Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, o. J.
— besonders kitāb al-faḍāʾil (ḥadīṯ „antum aʿlamu bi-umūr dunyākum“) sowie kitāb al-aymān.
al-Qarāfī, Aḥmad b. Idrīs. al-Iḥkām fī tamyīz al-fatāwā ʿan al-aḥkām wa-taṣarrufāt al-qāḍī wa-l-imām. Hg. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ġudda. Aleppo: Maktab al-Maṭbūʿāt al-Islāmiyya, 1415/1995.
Ibn Taymiyya, Aḥmad b. ʿAbd al-Ḥalīm. al-Siyāsa al-šarʿiyya fī iṣlāḥ al-rāʿī wa-l-raʿiyya. Kairo: Dār al-Ḥadīṯ, o. J.
al-Šāṭibī, Ibrāhīm b. Mūsā. al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-šarīʿa. Hg. Abū ʿUbayda Mašhūr b. Ḥasan Āl Salmān. al-Ḫubar: Dār Ibn ʿAffān, 1417/1997.
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