Weshalb uns die unreflektierte Übernahme von Begriffen aus der europäischen Tradition zu Objekten westlicher Hegemonialdiskurse macht.

Bern/Kairo, 15.01.2011

Von Abdel Azziz Qaasim Illi

„Mon pays n’est plus en Afrique, nous faisons partie de l’Europe actuellement,“[1]rief der ägyptische Vizekönig Ismail (gest. 1895) auf dem Höhe- und Wendepunkt seiner aggressiven Modernisierungskampagne aus. Welch gravierende Konsequenzen diese extensive Form der kulturellen Selbstnegation für ihn und vor allem sein Land hatte und vermutlich bis heute hat, konnte er ab 1879 in sicherer Distanz aus seinem Exilpalast in Istanbul beobachten. 1882 übernahm nämlich London die Herrschaft am Nil und führte ironischerweise den von Ismail geprägten Gedanken, wonach Ägypten nunmehr zu Europa gehöre, in freilich etwas anderer Reihenfolge konsequent zu Ende.

Die politische Grosswetterlage während der Herrschaftsperiode des Vizekönigs (1863-79) war von einem aggressiven Expansionswillen europäischer Mächte geprägt. Diesem zu widerstehen war die undankbare Aufgabe muslimischer Fürsten jener Zeit. Ismail folgte, so weit die politische Agenda Ägyptens nicht bereits durch seinen Vorgänger, Said Pascha (1854-1863), unabänderlich vorgegeben worden war, dem osmanischen Beispiel. In Istanbul setzte sich bekanntlich ab den 1830er Jahren die Überzeugung durch, dass der zunehmenden europäischen Überlegenheit auf wissenschaftlich- und militärischem Gebiet nur durch eine obrigkeitlich oktroyierte Reform von Staat und Gesellschaft begegnet werde könne. Diese als Tanzimat bezeichnete Modernisierungsphase war stark geprägt von blinden Angleichungsbewegungen an indigen europäische Denk- und Handlungsmodi. Die Zeit schien bereits zu knapp, um das Osmanische vor dem Hintergrund der eigenen Tradition neu zu erfinden. Schnell mussten jahrzehntelange Denkpausen durch die Übernahme europäischer Strukturen wettgemacht werden. Auf eine solche unreflektierte Modernisierung um den Preis der politischen und kulturellen Unabhängigkeit liessen sich auch die ägyptischen Vizekönige ein. Ferdinand de Lesseps gelang es sofort nach dem Machtwechsel in Kairo (1854) Said Pascha vom Bau des Suezkanals zu überzeugen, dessen Arbeiten fünf Jahre später 1859 in Port «Said» anliefen und Ägypten in Verbindung mit anderen Grossprojekten finanziell in den Ruin treiben sollten. Schliesslich glaubten Said und Ismail europäischer Hegemonialrhetorik, die muslimische Fürsten von Marokko bis Indonesien ganz prinzipielle als unzivilisiert zu beschreiben pflegte. Zivilisiertheit schien sich in ihrem Denken nur noch in der Übernahme europäischer Technologie ausdrücken zu lassen. Auf der anderen Seite fiel es den technologisch weit fortgeschrittenen Europäern im 19. Jh. leicht, sich positiv als die Zivilisierten darzustellen, während sie die weit abgeschlagenen osmanischen Satellitenstaaten immer weiter unter Rechtfertigungsdruck setzten.

Ob Strategie oder Kontingenz der Geschichte, das Beispiel zeigt deutlich, dass am Anfang kulturpolitischer Knechtschaft durchaus ein Diskurs stehen kann, der von den Prämissen und der Tradition eines Systems ausgehend auf andere Systeme, die sich ihm bereitwillig unterwerfen, Macht ausübt. Dass gerade im 19. Jh. nicht nur Fürsten, sondern auch muslimische Denker dem Europäischen stets nur reaktiv gegenübertraten, glaubt der Islamwissenschaftler Tilman Nagel. Basierend auf Albert Houranis Untersuchungen über das «Arabische Denken im Zeitalter des Liberalismus» vertritt Nagel die Auffassung, dass muslimische Autoren unter dem Einfluss moderner Bildung jeweils mit «Aufnahme, Umdeutung und Abwehr europäischen Gedankenguts» reagierten.[2] In der Tat lässt sich eine an Nagels  «Umdeutung» erinnernde kulturelle Defensivhaltung auch bei muslimischen Ideologen der 1960er Jahre erkennen.

So entspricht Sayyid Qutb in seinem Werk, «Soziale Gerechtigkeit» (al-‘adāla al-‘ijtimā’iyya), in einerFussnote des Abschnitts über die Gleichheit der Menschen (al-musāwāt al-insānīya) exakt diesem Nagel’schen Paradigma, wenn er die Ansicht vertritt, dass der Islam das Prinzip der Gleichheit égalité 12 Jahrhunderte vor der Französischen Revolution schon durchgesetzt hätte. Und genau hier liegt das Problem. Qutb übersetzt zwar den Begriff ins Arabische und liefert sekundär auch ein ihm ähnlich anmutendes Konzept aus der islamischen Tradition quasi als Beweis für sein Postulat, vergisst aber welche diskursive Konnotation und differente Wertehaltung dem französischen Konzept zu Grunde liegen. Während, wie er selbst ausführt, die islamische Tradition Gleichheit im Sinne von Gleichgeschaffenheit der Menschen (aus turāb) sowie Gleichheit vor Allah meint, verweist das französische Konzept einzig auf die innerweltliche Stellung der Menschen vor dem Gesetz. Dieser Denkmodus ist für Qutb und andere muslimische Intellektuelle bis heute typisch. Während sie genetisch klar determinierte Termini in nur leicht veränderter Form z.B. ins Arabische übersetzen, glauben sie die moderne, hinter den Begriffen stehende Argumentationslogik, wie das Naturrecht oder den europäischen Liberalismus, durch eine eklektizistische Auswahl islamischer Normen ersetzen zu können. Dies macht Sabine Damir-Geilsdorf Qutb in ihrer Dissertation «Herrschaft und Gesellschaft, Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption» zum Vorwurf. So habe er moderne Begriffe übernommen, dahinter liegende Konzepte jedoch umgedeutet und schliesslich ihre angeblich genuin-islamische Provenienz reklamiert.[3]

Wer die letzten zwei Freitagspredigten im neuen Jahr in Kairo besuchte, kann sich den analytischen Blick auf die heutigen innerislamischen Diskurse durch das Prisma der oben vorgestellten historischen Beispiele weitestgehend ersparen. Anstatt endlich islamische Werte nach den Massstäben unserer Normativität und vor dem Hintergrund der islamischen Tradition selbst zu definieren, sei dies nun trans-, postmodern oder meinetwegen in der Moderne, reagieren wir zeitgenössischen Muslime weiterhin in erschreckend ähnlicher Weise auf westliche Diskurse: Wir übernehmen ihre Termini meist unreflektiert oder wenden sie in unzulässiger Weise auf islamische Konzepte an. So lassen wir offenbar bereitwillig zu, dass westliche Begriffe trotz ihrer starken Kontextgebundenheit, wie jene des «Terrorismus», «Extremismus» oder «Fundamentalismus» zunehmend mit dem Adjektiv «islamisch» verknüpft werden. Mehr noch, haben wir längst begonnen diese Begriffe inkl. der ihnen zugrunde liegenden Denkweisen zu internalisieren und wer heute arabische Presse hört und liest, weiss, dass dafür längst arabische Pendants wie «irhāb», «tatarruf» und «usūliyya» existieren. In einem gewissen Sinne stellt unser Verhalten im Vergleich zur Qutb’schen Begriffsumdeutung eine Zuspitzung in Richtung diskursiver Querschnittslähmung dar. Immerhin versuchte der ägyptische Denker die seinen aus der westlichen Tradition übernommenen Begriffen zugrunde liegenden Konzepte zu ignorieren bzw. durch genuin-islamische zu ersetzen. Aus der Ex-Post-Perspektive wissen wir, dass sich seine Denkweise im globalen Diskurs nicht durchzusetzen vermochte. Schliesslich lässt man sich in Frankreich ungern belehren, dass die durch Aufklärung und Revolution konstruierten Grundwerte des «modernen» Systems ursprünglich «islamisch» seien.

Wir, jedoch haben die Tendenz gleich die Begriffe inkl. ihrer westlich determinierten Konzepte unreflektiert zu rezipieren. Dumm nur, dass gestern wie heute gilt: Wer A sagt muss auch B sagen. Eklektizistisches Teilrezipieren einer genehmen Begriffsdimension funktioniert genau so lange, als sich der Rezipient nur in einem islamischen Binnendiskursraum bewegt und nicht dem globalen Diskurs ausgesetzt ist. Sobald er heraustritt mit einem abgekupferten Begriff, wird sich sein Urheber scharf gegen jeden Umdeutungsversuch stellen.

Genau diese Erfahrung musste auch der Vizekönig Ismail machen. Er war sich auf dem Höhepunkt seines Modernisierungseifers derart sicher, dass er durch blosse Übernahme europäischer Technologien zu einem respektierten Teil der zivilisierten Welt werde, dass er seinen Staat durch immer neue englische Kreditanleihen letzten Endes blind in den Ruin trieb.

 


[1] Schölch Alexander, Wirtschaftliche Durchdringung und politische Kontrolle durch die europäischen Mächte im Osmanischen Reich (Konstantinopel, Kairo, Tunis), in: Geschichte und Gesellschaft, Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft (1975), S. 420.

[2] Nagel nennt das Ergebnis dieser Reaktion auf die Moderne islamisches Substrat. Vgl.  Nagel Tilman, Autochthone Wurzeln des islamischen Modernismus, Bemerkungen zum Werk des Damszeners Ibn ʿAbidīn (1784-1836), in: Zeitschrift der DMG 146 (1996), S. 92.

[3] Damir-Geilsdorf Sabine, Herrschaft und Gesellschaft, Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption, Würzburg 2003, S. 120f.

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